战国中期以前的知识与思想界:由迷信而理性
作者简介:吾淳,亦名吾敬东,祖籍浙江衢州,1955年生于上海。1992年师从冯契教授,1996年获博士学位。现为上海师范大学哲学系教授。主要从事中国思维与哲学范型研究,兼涉中国古代科学、伦理、宗教以及艺术。主要代表作有:《宗教:一种文化现象》(合著,上海人民出版社,1987)
从西周末年一直到战国后期,中国社会主要是知识界和思想界中出现了一个理性或无神论思潮的进步过程。这样一个进步是缓慢发生发展的,它伴随着思维的进步,也伴随着知识的进步。相关文献记录了这一进步的过程。
《左传》庄公十四年记载:
初,内蛇与外蛇斗于郑南门中,内蛇死。六年而厉公入。公闻之,问于申曰:“犹有妖乎?”对曰:“人之所忌,其气焰以取之。妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作。人弃常,则妖兴,故有妖。”
申在这里回答鲁庄公“犹有妖乎”的提问时说:“妖由人兴”,也即是说,妖是由人决定的,这是理性的表现。但申却也并没有否定妖的存在,所谓“人无衅焉,妖不自作。人弃常,则妖兴,故有妖。”
又《左传》庄公三十二年记载:
秋,七月,有神降于莘。惠王问诸内史过曰:“是何故也?”对曰:“国之将兴,明神降之,监其德也;将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。”王曰:“若之何?”对曰:“以其物享焉。其至之日,亦其物也。”王从之。内史过往,闻虢请命,反曰:“虢必亡矣。虐而听于神。”神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰:“虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。虢多凉德,其何土之能得?”
史嚚讲:“国将兴,听于民;将亡,听于神。”这是理性的表现。但他又说:“神,聪明正直而壹者也,依人而行。”如同申一样,这也为神的存在留出了余地。
相比之下,以下这些论述中,无神论思想是比较彻底的。《左传》僖公十六年记载:
十六年春,陨石于宋五,陨星也。六鹢退飞,过宋都,风也。周内史叔兴聘于宋,宋襄公问焉,曰:“是何祥也?吉凶、焉在?”对曰:“今兹鲁多大丧,明年齐有乱,君将得诸侯而不终。”退而告人曰:“君失问。是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。”
在这里,周内史叔兴将陨石坠落和六鹢退飞都看作是纯粹的自然现象即“是阴阳之事,非吉凶所生也”。显然,理性精神在叔兴上述这段话里是比较彻底的。同样,《左传》昭公元年记载:“晋侯求医于秦,秦伯使医和视之,曰:‘疾不可为也,是谓近女室,疾如蛊。非鬼非食,惑以丧志。良臣将死,天命不佑。’”医和在这里讲疾病与鬼神无关。又《孙子兵法·用间篇》讲:“先知者,不可取于鬼神,不可象于事,不可验于度,必取于人,知敌之情者也。”孙子也讲战事的判断只能是“知敌之情”而“不可取于鬼神”。从以上的记载中我们也可以看到这一时期知识的进步,这包括对天象、病情的解释。特别是医疗和军事活动,在这些活动中除了尊重客观规律外,没有任何其他方法可以遵循。换言之,一味地取于鬼神,只能导致相应活动的失败。
值得注意的是,有关天道的知识的增加在无神论思潮的发展中起着重要的作用。例如《左传》昭公十八年:
夏五月,火始昏见。丙子,风。梓慎曰:“是谓融风,火之始也;七日,其火作乎!”戊寅,风甚。壬午,大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之,曰:“宋、卫、陈、郑也。”数日皆来告火。裨灶曰:“不用吾言,郑又将火。”郑人请用之,子产不可。子大叔曰:“宝以保民也,若有火,国几亡。可以救亡,子何爱焉?”子产曰:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣,岂不或信?”遂不与。亦不复火。’
面对当时一般的占星知识,子产坚持了自己对天道问题的理解和判断。又如《左传》昭公二十六年:
齐有彗星,齐侯使禳之。晏子曰:“无益也,只取诬焉。天道不谄,不贰其命,若之何禳之?且天之有彗也,以除秽也。君无秽德,又何禳焉?若德之秽,禳之何损?《诗》曰:惟此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国。君无违德,方国将至,何患于彗?《诗》曰:我无所监,夏后及商。用乱之故,民卒流亡。若德回乱,民将流亡,祝、史之为,无能补也。”公说,乃止。
晏子认为“天道不谄”,因此没有禳的必要,这样一种天道观中无疑充满了理性的精神。
正是在这样一个背景中,就有了春秋末年至战国时期像孔子和老子以及庄子和孟子、荀子这样一群富于无神论观念或色彩的思想家。
孔子对于鬼神的态度为我们所熟知。例如“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)、“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)、“子不语:怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。这些记载清楚地反映出孔子对于鬼神采取的疏远的立场。当然,孔子对于“命”这一远古遗存的观念是保留并张扬的。这其实也是先秦儒家的普遍立场和态度:对“命”这一观念给予继承,对鬼神观念则自觉疏远。孟子显然继承了由孔子所开创或建立的这样一种立场。《孟子》一书中与命运以及“天命”有关的“命”概念共有二十处,其中有六段论述计十三处“命”有明确或比较明确的命运、命数含义。相比之下,《孟子》一书讲到神的地方却只有三处,而鬼则更是只字未提。由此我们不难看出由孔子而孟子的越来越明显和坚定的无神论倾向。
老子和庄子的道家哲学以其自然主义的立场而闻名于世。《老子》一书中神一词共出现于四章八处,鬼一词仅出现于一章两处。例如其《六十章》是鬼神这一语词出现最集中的地方:“以道莅天下,其鬼不神,非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。”在这里,其“道生万物”和“道法自然”的自然主义的立场表现得非常清楚。庄子思想的泛神论特征是众所周知的,如“水有罔象,丘有莘,山有夔,野有彷徨,泽有委蛇。”(《庄子·达生》)但庄子也像老子一样,坚持一种以道为本根的自然主义的立场,例如“夫道,……自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。”(《庄子·大宗师》)又如“一而不可不易者,道也;神而不可不爲者,天也。”(《庄子·在宥》)总之,老庄的哲学同样具有无神论的色彩。
荀子对于鬼神问题的态度,既秉承了自孔子以来的以疏远或淡化为原则的理性主义传统,也在很大程度上吸取了老子所开创的自然主义态度或观念。这使得其无神论思想具有新的特点,而这样的思想以及特点在其《天论》中得到清晰地反映:
列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事,而见其功,夫是之谓神。
星队木鸣,国人皆恐。曰:是何也?曰:无何也!是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。
当然,我们须看到,理性精神的增长在社会的层面是非常艰难的,它绝不像在纯思想领域中这般简单,因为这涉及到与传统巫术之间的斗争。战国时期西门豹的故事为我们所熟知。魏文侯时,西门豹为邺令。豹往到邺,会长老,问之民所疾苦。长老曰:“苦为河伯娶妇,以故贫。”于是就有了以下这段著名的故事。
至其时,西门豹往会之河上。三老、官属、豪长者、里父老皆会,以人民往观之者三二千人。其巫,老女子也,已年七十。从弟子女十人所,皆衣缯单衣,立大巫后。西门豹曰:“呼河伯妇来,视其好丑。”即将女出帷中,来至前。豹视之,顾谓三老、巫祝、父老曰:“是女子不好,烦大巫妪为入报河伯,得更求好女,后日送之。”即使吏卒共抱大巫妪投之河中。有顷,曰:“巫妪何久也?弟子趣之!”复以弟子一人投河中。有顷,曰:“弟子何久也?复使一人趣之!”复投一弟子河中。凡投三弟子。西门豹曰:“巫妪弟子是女子也,不能白事,烦三老为入白之。”复投三老河中。西门豹簪笔磬折,向河立待良久。长老、吏傍观者皆惊恐。西门豹顾曰:“巫妪、三老不来还,柰之何?”欲复使廷掾与豪长者一人入趣之。皆叩头,叩头且破,额血流地,色如死灰。西门豹曰:“诺,且留待之须臾。”须臾,豹曰:“廷掾起矣。状河伯留客之久,若皆罢去归矣。”邺吏民大惊恐,从是以后,不敢复言为河伯娶妇。(《史记·滑稽列传》)
由这个故事我们可以看到无神论观念在古代与巫术斗争的艰难以及所要付出的代价。
我们知道,亚斯贝斯曾对公元前8世纪至公元前3世纪这500年左右的人类诸文明做过考察,得出其著名的轴心期理论,根据这一理论,公元前8世纪至公元前3世纪这500年对于人类,确切地说,是指对于古代中国、印度、希腊以及希伯来具有重大的意义,因为理性的“精神”这一时期在上述不同的文明那里几乎“同时”产生了。为什么理性“精神”会在这些文明中几乎“同时”产生,这是一个“谜”,但它确是事实,是一个可以用现象加以证明的事实。因此,中国的知识与思想界在这一时期所出现的理性趋势首先应当放到这一大的背景中来理解。
但具体来说,亚斯贝斯的观察与结论是可以修正的,至少在中国是这样。事实上,中国知识与思想界的理性化进程早在西周初年就已经开始了,这就是周公所考虑的宗教与道德的关系。也就是说,就过程而言,中国社会或文明的理性过程比起亚斯贝斯所看到的要更加漫长或久远。当然,就涉及或影响范围而言,周代初年所透露出的理性精神毕竟是十分有限的,它更多地具有周公个人的特征,并且主要是局限于一个狭小的王族集团。不过,尽管如此,其意义显然是重大的。这是一个重要的起点,正因这样一个起点,以后理性的扩展方有可能。
所以,前面所看到的春秋以后的理性趋势就是奠立在这一基础之上的。我们看到,由于知识的积累,道德的泛化,到了春秋时期,知识与思想界的理性意识已经形成了一定的趋势。表现在与宗教的关系上,已经有越来越多的智者对传统的迷信提出了质疑,过去那种习以为常的巫术思维与视界受到了前所未有的挑战。以快速增长的知识和广泛普及的德性作为依托,越来越多的智者采取理性而非迷信的看待与解决问题的态度或方式,于是,理性精神得到高扬。而这样一种持续的发展一旦有一个合宜的社会氛围便势必会造就一个伟大的时代的到来。结果,到了春秋末年,也就是亚斯贝斯所说的轴心期的核心时段,由于思想被提供了一个空前活跃和自由的空间,我们终于看到了老子、孔子、墨子、孟子、庄子这样一些伟大的智者纷纷出场。这是整个人类相同的理性出场的一个组成部分。
理性出场的显著或典型标志就是哲学的诞生,它或者是对某种根本性问题的认识,或者是对德性问题的深入思考,或者关心人生的意义与价值问题,或者体现为对社会与历史的重大关怀。此外,理性的出场也体现为无神论思潮成为时代精神活动的主流,疏忽神、远离神、抑制神以及贬低神的地位或泛化神的存在都在一定程度或从不同角度使得无神论观念(在这里,我们对于无神论应当做比较或更加宽泛的理解)汇聚成为知识与思想界的公共的意识与语言。而这样一个理性的出场同时也意味或伴随理性的对立面——迷信信仰的退场,至少是局部或暂时的退场。从文献中我们也可以看出,在高度的理性精神面前,从春秋末年到战国中期甚至晚期的这样一个区间,愚昧、迷狂已经退避三舍。所有这些大致就是我们在这一时期所看到的图景。这的确是一个理性胜利和高奏凯歌的时代。
熟期。在这一时期,已有的方术形式渐趋复杂、精致。并且,古代中国的知识分子对方术有一种普遍的热衷。值得注意的是,巫术在社会层面与在国家层面有所不同,其更突出“相信”和“需要”。正如列维一斯特劳斯所说:“这种相信和需要随时形成一种引力场,而巫师与中邪者之间的关系便在其间并从中得以确定。”
说是黄帝族的一支,后向东发展与东夷族杂居;颛顼,相传亦为黄帝后裔,又或为东夷族一个支系的先祖。这一时间应相当于考古学上的龙山文化的某一时期。这一时期虽在传统概念的“三代”之前,但其实它紧挨着“夏”,并且,无论是从传说来看,还是从考古来看,它和三代早期并无什么明显或本质的区别。可以这样说,这就是三代宗教所唯一继承的资源,或者说是三代宗教赖以生存和展开的现实基础。
——摘自 吾淳 《中国社会的宗教传统》
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