作者简介：余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联陞先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶律大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授，台湾中央研究院院士。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证-兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞-钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。
在转向民间思想以前，让我们先来瞧一眼士人对求仙的态度。士人的普遍看法可以简要地概括为理性主义的与自然主义的。尽管大多数士人认为长寿是人人想要的且值得追求的，但他们一般排除形体不朽成仙，认为这是人力无法达到的。例如扬雄(前53年—18年)认为不存在神仙，以及死亡不可避免，据此强烈反对通过法术成仙的说法。同时代的思想家桓谭也认为，积学可成仙的说教是方士的空话。公元1世纪最伟大的批判哲学家王充专门用其《论衡》的一篇来逐点反驳成仙的可能性。据公元2世纪的应劭讲，士人中的通行说法是“金不可作，世不可度”。
尽管士人持怀疑主义，但形体不朽成仙的观念仍在民间思想中扎下了深厚的根基。从王充对当时流行观念的批评中，我们知道人们普遍相信形体成仙的各种方法。例如他们相信，像黄帝一样举行封禅可升天；像淮南王一样服药可升天(两者上文已有所讨论)；或像卢敖一样服金玉之精，食据说使人身轻的紫芝之英可升天。也有人相信只有追随老子的教导寂静无欲，或断食五谷，或导引养生，或甚至更为奇怪的将人体变形为鸟的形状，才能达到形体成仙。
王充叙述的价值在于为我们提供了一幅广为传播的形体不朽成仙信仰的概括画面。此外，他不加分辨地使用诸如度世、不死、升天、仙、长生与寿之类的词语来称呼形体不朽，表明彼世不朽与世间不朽间的界线已变得更加模糊。他偶尔使用的词如“寿”作为形体不朽的同义词，也说明当时人们或许认为不朽与长寿多少属于同一范畴。长寿者存在的事实更加强化了可能成仙的民间信念。用王充自己的话说：
世无得道之效，而有有寿之人。世见长寿之人，学道为仙，逾百不死，共谓之仙矣。
当仙与长寿被说成是一样时，则在将传统的彼世不朽转向此世方向上又前进了一步。
关于王充所批评的形体不朽的民间信仰的若干细节亦见于《太平经》。据该书，不仅形体可以不朽，而且它也构成人的最重要的目标之一。当然，这只是上文所讨论的其普遍强调“生”的逻辑延伸：
天地之间，寿最为善。……天者，大贪寿常生也，仙人亦贪寿，亦食生。贪生者不敢为非，各为身计之。
关于长生，《太平经》中唯一新奇并带有宗教性成分的似乎就是人的寿命可据其行为伸缩的说法了。如果人行善，则人可由此成仙。例如，作为明确可以实现的目标，书中几次提到白日升天，当然这只有基于善行：
白日升天之人，自有其真。性自善，心自有明。动摇戒意不倾邪，财利之属不视顾，衣服粗粗，衣才蔽形，是升天之人行也。天善其善也，乃令善神随护，使不中邪。天神爱之，遂成其功。是身行所致……天信孝有善诚，行无玷缺。故使白日辄有承迎，前后昭昭，众民所见，是成其功，使人见善。
白日之人，百万之人，未有一人得者也。能得之者，天大神所保信也。
确实，报应说本身并不新鲜，但是，尽管它在中国思想中根深蒂固且流传广泛，却尤与汉代士人及百姓中的思想氛围相协调。
再回到升天观念，上一节我们追述了西汉时该观念的世间转化。它在《太平经》中被提及的频率显示此观念仍被东汉求仙者视为令人羡慕的。通过行善——除了，或甚至取代服药——可获升天的观念进一步说明了神仙的世间特点，因为修养德性就其定义而言性质上是人文的，因而也是世间性的。
我们甚至能够发现《太平经》所说有人目睹东汉白日升天的根据，尽管没有历史的证据。据《后汉书》，河南密县一位名叫上成公的外出很久后回家，告诉家人说他已得仙并与他们告别。家人见他举步渐高，许久乃去。故事说当时两位著名的士人陈寔、韩韶同见此事。这个虚构的故事一定在当时传播甚广，因为2世纪的著名政治哲学家仲长统据说讲过一个与此稍有不同的版本，其中主人公变成了卜成(“卜”疑为“上”之讹)，见证人不是陈寔韩韶，而是其父祖。据此例，我们知道升天的信念可能也为一些汉代士人所禀持，这一信念或许很好解释了王充的严厉批评。
除了升天这种最高形式的形体不朽之外，《太平经》也费了些篇幅讨论不死药方与不死药之类相关的事情；对于这些东西的存在它持肯定意见，同时通过报应说解释得到它们极为困难。在回答真人不老之方是否可得的问题时，天师说：
然，可得也；天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣多少，比若太官之积布白也；……天上不惜仙衣不死之方，难予人也。人无大功于天地……故天不予其不死之方仙衣也。此者，乃以殊异有功之人也。……比若帝王有太仓之谷，太官之布帛也。夫太仓之谷几何斗斛，而无功无道德之人不能得其一升也；……今人实恶，不合天心，故天不具出其良药方也……故太古中古以来，真道日衰少，故真寿仙方不可得也。
在此段中可以容易地识别出一种辩护的口气。几个世纪以来人们一直在寻找不死药与药方而无结果。不仅如王充那样的富有理性精神的思想家怀疑药与药方的存在，就是目不识丁的百姓一定也深感失望。在报应说的帮助下，成仙信念能够用一种更好的理论来抵御士人从学理上的攻击，并作为道教的一种主要原则重现活力，使它得以吸引更多的信徒。
《太平经》中另一说法暗示神仙道徒延续了早期方士的传统，即为帝王寻找仙药与药方。它在那里论证说，只知道消极忠顺服务帝王者是中善之人，上善之人尽所有可能为帝王求奇方殊术以便帝王延寿无穷。
这里看一下求仙与武帝以后汉代帝王的关系是题中之义。泛言之，整个两汉时期神仙对帝王的吸引力似乎从未消歇过。几个例子便足以说明问题。宣帝时期(前73—前49年)，求仙复苏，一些原先为淮南王刘安所有的仙方与丹方 135被重新发现；于是皇帝让著名学者刘向负责根据药方进行试验 136。改革者与篡位者王莽据说相信一些仙谷，此外，他与名叫昭君的方士关系密切。东汉时，桓帝(147-167年)尤以不加区别地热衷于崇敬佛道两教而闻名。有趣的是，皇帝对道教感兴趣，如果说不是唯一的原因，主要的原因也是他向往获得形体不死。史书说皇帝专心于与形体不死有关的事情，因此不仅遣人至老子的故乡苦县(河南)祭祀，亦在宫中亲自祭祀老子其他证据多表明，接近东汉末年，祭祀老子已与求仙融为一体。根据这些事实实，似乎清楚，道教以求仙为媒介成功地在汉代宫廷确立其地位。进而可以推想，东汉时许多方士与道士以夸口保证成仙博得帝王的信任与支持来继续其前辈的做法。
另一更有争议的例子是为益寿而对黄老君的祭祀(《后汉书》卷80)。一注家刘邠认为它是“黄帝老君”之讹，这种解释受到吴仁杰的挑战，他不相信黄帝与老君是“天神”，并指出据六朝道教文献，道教神谱中有一黄老君(《两汉刊误补遗》，知不足斋本，卷10)。惠栋提出黄老君是五天帝之一，它亦以“天神”而为人所知(《后汉书补注》第五册，页317)。三位学者没有一位提供证据来支持其猜测，且在汉代文献中此词仅见于《后汉书》卷80。或许受到吴仁杰与惠栋的误导，Maspero提出一说，即此祭祀设立于西汉早期，且黄巾以黄老君为其最高神。换言之，他不认为此词与黄帝、老子有关，而是出自黄、中央的颜色，以及表示年长的老(Le Taoisme, pp. 219-222)。最近秋月观瑛根据名称指黄帝与老子神化为一单独的神以及道的化身，以及认为祭祀黄老君能带来不死或长寿，提出了另一说(〈黄老观念?系谱〉，页77)。
如前所见，因为桓帝祭祀老子是为渴望不死所驱动，黄老君一定与黄帝和老子有关(见津田《道家?思想》). 应该注意甚至晚至公元4世纪初，黄老一词仍用于表示黄帝与老子，而非一单独的神(《抱朴子内篇》，卷10，页178)。但是就我们的目的而言，与祈求不死的事实相比，祭祀名称的起源不太重要。
我相信这一历史背景为理解《太平经》所说的为帝王求仙药仙方提供了一个重要的线索。不幸的是，与《史记》、《汉书》不同，《后汉书》对于方士与道士在宫廷的活动几乎只字未提。但是，下面的事例显示了道徒与一些东汉皇帝的密切关系。“何皇后(灵帝[168-188年]之后)……生皇子辩，养于史道人家，号曰史侯”， 注释引用了《献帝春秋》的一段话来解释此事：“灵帝数失子，不敢正名，养道人史子眇家，号曰史侯。”
这个故事对认识道教在东汉宫廷的影响有些帮助，但由于比较简略，它的重要性难以估计过高。至少暂且可从中得出两点结论。首先，皇子能被委托给道人家庭照看，表明道人赢得宫廷普遍信任的程度。其次，出于安全的目的让皇子养于道人家的做法，与对道教神仙和长寿的流行信仰必定多少有关，这种做法在后世变得相当普遍。六朝时期可以找到类似的事例。著名诗人谢灵运因为谢家子孙难得，故出生后就被直接送到杜姓道士家寄养，十五岁时才回到自己家。
最后，让我们根据《太平经》考察一下“仙”的世间转化。以王子乔或赤松子为典型的传统的离群索居型的仙与人世全无联系。但在《太平经》中，一旦真人成为最高统治者(治)，则以仙人为臣。此外，早期文献中所有仙，不论是神人、真人或其他，地位均平等，他们并无高下等级。但《太平经》中十分奇怪的是，天界与人间通过如下等级联系了起来：神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人与奴婢。依此，天上与人间实际联系起来并合为一体。如我们已经注意到的，后来创造出了一种地仙。而在《太平经》中我们已经遇到了这类原始形式的人间仙人；例如，该书实际提到名山大川是容纳未能上天的仙人的地方。
与仙人的世间特点有重要关系的最后一点，可以从其重点放在家庭纽带上看出来。据《太平经》，只为个人解脱而学道者是下士，而为全家度世而学道者是中士。显然，这是对传统的离群索居的个人主义的神仙观念的强烈排斥。该书的其他地方，抛弃父母妻子去求道遭到猛烈攻击，被认为是颠倒正道。
——摘自 余英时 《东汉生死观》
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