死后生活的流行信仰
作者简介: 余英时,安徽潜山人,1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所,师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学,师从杨联陞先生,获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶律大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授,台湾中央研究院院士。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证-兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞-钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。
汉代的中国人,类似于中国历史上许多其他时期的人,普遍视死为精神离开躯体或生命由世间转到来世。但是在汉代,相信死后存在鬼似乎根深蒂固且流传极广。这一事实或许对于王充严厉批评“死”的迷信观点做了很好的解释。据《论衡》,在王充的时代:
世谓人死为鬼,有知,能害人。——《论衡集解》
人死世谓鬼,鬼象生人之形,见之与人无异。——《论衡集解》
总而言之,两段论述可以代表汉代中国关于死后生活的一般想法。因而我们知道,在王充时代的流行观念中,“死”被定义为从此世的人转换为死后世界的鬼。这里指出“鬼”字涵义有不同的层面与论题或许有关。从字源上讲,“鬼”最初被用来表示一些人形怪兽。在思想史上,至少在汉代,在人的精神与形体返归各自源头的意义上,“鬼”被用作它的同音字“归”的同义字。但在此时,“鬼”最为流行的意思是死人的魂。
应该进一步注意的是,一些汉代学者所禀持的对“鬼”的高度理性主义的定义,非常自然地使我们想起那些饱学柏拉图哲学的有教养的罗马人对灵魂的看法。在那些罗马人看来,死可以定义为灵魂返归其本源,或被融入另一灵魂。
为了比较,让我们到更早的时代去追寻“鬼”是死人魂的流行信仰的来源。“鬼”字见于殷商(前1766?—前1122?)的甲骨。甚至早在商代,“鬼”已带有“死者魂”的含义。这似乎说明下引《礼记》中所给出的“鬼”定义并非无根之谈:
人死曰鬼,此五代之所不变也。
墨子在关于精神的著名篇章中,根据一些今天我们已无法读到的古代著作,将它们的存在甚至追溯到了商朝之前的夏朝。
根据甲骨文,我们知道商人尤其崇拜祖先的魂,他们常常祈求魂的佑助。这一传统为周人所继承。如果我们可以根据金文判断,周人相信魂不灭,周王与贵族甚至相信祖先死后,他们的魂称作“严”或“鬼”,升至天上加入神的行列。此外,周代的魂似乎已呈现出更多的人的特点,而且它们与生者的关系也变得更为复杂。这可以从时人相信魂能够给人带来祸福,以及人有时甚至通过庄严的誓词来对魂发誓这样的事实中看到。
下至春秋时期,要感谢《左传》,对于魂或鬼的活动我们知道得更多。这一时期,或甚至是中国历史上,最为知名的例子是郑国的卿大夫伯有的鬼向敌人复仇,其敌人在一场政治斗争中将伯有驱逐出郑并随后将他杀害。据《左传》,伯有的鬼在他死后数年返回郑国,并事先警告说他将在预定的时间逐个杀死其敌人,后证明所说果非虚言。郑人大恐。不过著名政治家子产通过为伯有立后而成功地安抚了鬼,因而魂能够按时得到祭祀。魂必有适当归宿乃是子产的信条,否则它不会停止为害于人。不过该故事最为重要的部分,在于下文将提及的公元前535年发生在子产与赵景子之间的对话。赵景子问子产伯有能否变成“鬼”。子产以下文做答:
能。人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽,至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉。况良霄,我先君穆公之胄、子良之孙、子耳之子、敝邑之卿,从政三世矣。郑虽无腆,抑谚曰:蕞尔国,而三世执其政柄。其用物也弘矣,其取精也多矣,其族又大,所冯厚矣。而强死,能为鬼,不亦宜乎?——《春秋左传诂》
这一长段论述提出许多涉及鬼观念的问题,后文只能分析其中一些观念。首先,春秋时期,若人严重受冤其魂或鬼会报仇的观念必定盛行于世;因为墨子也引用了一些例子,来说明更早的时代与他生活的时代在蒙受深冤的情况下死者的鬼魂确实会复仇。应该注意的是,这是墨子用来阐明存在有意识的鬼神的重要论点之一。非常雷同的想法持续到汉代。例如据《史记》,公元前130年,由于一些个人纷争,武安侯田蚡使魏其侯窦婴与将军灌夫被诛。次年春,田蚡患病,他无时不在呼喊“谢罪”,并乞求宽恕其罪过。诸巫告知他们见到窦婴与灌夫的魂守在他的床边监视他并准备杀死他。不久田蚡死。另一例是吕后之死。因为高祖刘邦(公元前206—前194年在位)曾想立赵王如意为太子,吕后(公元前187—前179年在位)毒死了赵王。此后吕后出行时,她的腋下为苍犬状物所咬,该物旋即消失。通过占卜发现,怪兽非它,而是赵王魂为祟。不久她因腋伤而死。
其中,进一步显露了司马迁这位伟大史家根深柢固的信仰,指出这一点是适宜的。
其次,根据子产的解释,人魂的力量似乎与其生时的物精和家庭背景密切相关;实例是低贱者的魂因而必然将远弱于贵族的魂。对我而言,这样的观点很好地反映了贵族社会中贵族的阶级意识。但是,作为严格社会阶级分化结果的魂之强弱的区分,在汉代没有得到进一步的强调。或许会怀疑这是否与汉代社会相对开放与自由有关。
第三,子产的说法“鬼有所归乃不为厉”也意义重大。就我所知,这可能是最早以“归”定义“鬼”的事例,尽管后来人们在一个相当不同的意义上理解“归”的观念。
子产关于“鬼”的论述提出了另外两个有意思的问题,也需要考察。第一点与祭祀有关。据《左传》宣公四年,郑子文对一个可能殃及其整个宗族的大难而忧心忡忡,他说:
鬼犹求食,若敖氏之鬼不其馁而。——《春秋左传诂》
很清楚,子文担心的是如果敖氏后人没有人逃过此劫,那将无人享祭宗族的鬼魂。由此例似乎可以断定,当时人的确将鬼魂实际来享用祭品视为当然。这一观念必然起源甚古,因为证据倾向于说明,甚至早在商代人们已经认为祭祀是对死者的实际供养。周代一篇金文指出,牺牲献给王,同样也献给鬼魂。基于祭品将实际为魂所享用,故不应认为是纯粹钱财的浪费的理由,极力倡导节俭的墨子也敦促人们去为祖先的鬼神提供祭品。
在先秦及后代,只有儒家遵从孔子“祭神如神在” 62的教导,能够发展出一种对待祭祀更为理性的观点。根据孔子的教导,祭祀更是后代纪念的象征,而非对祖先灵魂的实际供养。
但是,普通百姓不会那样遵从儒家说教。以汉代为例,人们能与鬼沟通的正常渠道是祭祀。据王充:世信祭祀……谓死者有知,鬼神饮食,犹相宾客,宾客悦喜,报主人恩矣。
《太平经》也说一些鬼神来食祭品的话。所有这种事例似乎表明,尽管在汉代,儒家作为国家祭祀取得胜利,但儒家关于祭祀“如”的哲学过于高深而在普通百姓的生活中没有产生什么实质效果。
另一点涉及鬼神的性质,即鬼是否有变化,这一点重要性虽稍逊,但同样有意思。《左传》中我们找到一例,似乎有“新鬼大,故鬼小”的看法。注家常将此分别解释为成人与小孩的鬼。这很可能是事实。尽管如此,它也可被当作一种流行信仰的反映,即随着时间的推移鬼逐渐缩小,这种可能性还是存在的。这种鬼的观念不见于汉代的文献。但在4世纪早期的一部作品中我们确实找到一个故事,它告诉我们新鬼比老鬼重许多。尽管这两个故事可能相似,但现在我们不必判断它们是否相互关联。
尽管鬼为死者灵魂的观念自商周至汉代不断完善,约至东汉时期,关于所有鬼居住的死后世界或阴间的观念仍然相当不发达。因此,关于该观念我们必须回到《太平经》。
自远古起,泰山就被视为神人自天降临之地,因而古代统治者在泰山进行各种祭祀。秦与西汉时,泰山首先因秦始皇与汉武帝先后举行的封禅而获得崇高地位。如我们在本书第一章已指出的,至少存在两种不同的封禅说:一种是儒家从政治角度的解释;另一种是方士的宗教性解释。两位皇帝主要都是对寻求不死成仙有兴趣,因而祭祀活动依靠方士而非儒生,自然泰山被赋予了更多宗教与神秘的而非政治的意义。大约从此开始,泰山逐渐变得与人的死生有关系。尽管如此,在当时
正统儒家的著作中,它只被视作万物产生之地。如《白虎通》云:
所以必于泰山何?万物之始,交代之处也。
同样的说法亦可见于其他汉代著作,如《风俗通义》(卷10,页1a-b)。的确,在这种理解中已有一些阴阳家的思想。认为泰山拥有创造力的信念,可能源于它是五岳最高峰这一事实。另一方面,接近公元前1世纪末时,在由方士儒家化而转成的儒生所编造的所谓谶纬中,泰山被描绘成与人的生死紧密相关的地方。例如在《遁甲开山图》中我们看到:
泰山在左,亢父在右,亢父知生,梁父主死。(引自顾炎武,《日知录》)
另一部性质类似的名为《孝经援神契》的著作告诉我们,泰山为天孙,其职责是召回死鬼,因而它知道人寿的长短(张华《博物志》)。应劭也讲当时人们相信有金箧玉策记录人的寿命长短(《风俗通义》)。从本书已有的讨论似乎可以清楚看到,泰山转变成司命一类的东西,一定是(至少部分是)方士,或更准确地说,是神仙道士努力的结果。这种关系进一步得到许多汉代镜铭的证实。在这类铭文中,我们常见到像“上太山见仙人”一类的句子。在上一例中,泰山被看作是仙人的居所。应当指出,在汉代,仙人通常被认为是住在高山上的,因而视泰山为这样的居所不必奇怪。
至于泰山何时以及如何变成中国的幽都,由于缺乏文献,我们知之甚少。传统的中国学者如顾炎武与赵翼(在他的《陔余丛考》)相信这一变化大约发生在公元前1世纪末,或公元1世纪初。在西安(汉代的长安)附近的墓葬中发现的公元175年的陶瓶上,我们读到如下有趣的句子:
死人归阴,生人归阳,生人(有)里,死人有乡,生人属西长安,死人属东太山。
这段文字颇有助于说明我们的问题。首先,这里阴阳显然分别指死后世界与人间。它表明此时人们对死后世界已经有明确的想法。其次,长安与太山相对也使得泰山被认为是幽都乃无庸置疑。这可能是2世纪唯一提到泰山是死者鬼魂前去录名之处的材料,它与可能是东汉时期佚名诗人的如下诗句完全吻合:
齐度游四方,名系泰山录。人间乐未央,忽然归东岳。
据《后汉书》,1世纪末或2世纪初,一位叫许峻的人年轻时去泰山乞求延寿。如果我们相信这个故事,那么泰山作为幽都的观念至少在2世纪一定已经相当流行。不幸的是这一点并未被《太平经》证实。《太平经》提到泰山一次,但只是视之为“五岳君长”(《太平经合校》,页384),而不是幽都,除非我们将土府或府一类的词语解释为指代泰山,但那是不太可能的。
不过,下至3世纪,死后世界的观念被诗人和讲鬼故事者进一步予以完善。一个似乎特别有意思的故事梗概如下:蒋济(卒于公元249年)妻一夜梦其亡儿来求助,其子称,尽管他是官宦之后,但在阴间只做到泰山的“伍伯”并受到极端虐待。时一名为孙阿者被召为泰山令,其子希望父母能请求孙阿帮助他换到一较好的职位。蒋济最终这样办了。孙阿听到此消息不是害怕而是相当高兴,并保证给其子更好的位子。后来孙阿死。一个月后其子再次回家告知他已转为“录事”(《三国志‧魏书》引《列异传》)。
关于这一故事我们可以作如下讨论:1. 贵族之子能在阴间为伍伯,这与春秋时期的观念截然不同,春秋时期贵族家的死鬼要比低贱家的死鬼强。这种不同可以部分被认为是将这两个时代分开的社会变革的结果。2. 使用伍伯与录事这样的官吏名称,表明阴间的官府组织不过是人间官府组织的翻版。3. 活人能够被召任阴间官员的事实,无论如何表明这两个世界已然变得非常密切,似乎浑然一体。看到人情在阴间发挥同样的作用也是有趣的。据说管辂(207-255)说过,他可能要去泰山掌鬼,而不是留在人间管人(《三国志‧魏书》,卷29,页25b)。因此,管人与掌鬼似乎无甚区别。
由以上讨论来判断,我们可以得出结论,汉代死后世界的观念缓慢但却相当自发地发展。至少没有迹象表明,该观念是随佛教传来而被引入中国的。一个4世纪的故事讲,接近汉代末期时,有一人死了,但当泰山司命检查记录时,发现此人到阴间只是误召,因此司命将此人送回人间(《搜神记》,卷15,页109)。这个故事中的“司命”与“录”听来与我们前面讨论的道教极其相似。中国死后世界的观念首先是由汉代的方士创造的,这难道不可能吗?
据该书,鬼据信居于地下世界,与人间相隔。这一死后世界有时被称为黄泉。《太平经》中死后生活的观念需要更多的注意,因为它似乎在一定程度上反映了当时的现世精神与人文精神。
切近观察可以得出一般的印象,即所谓的阴间多少是人间的延伸。据《太平经》,人死,魂魄入阴间,生时的所作所为将受到审查,以决定将其名登录于何处。由于在阴间鬼也要分类,例如有“游乐鬼”、“善鬼”与“恶鬼”,阴间也盛行奖罚,尤其凸出惩罚。《太平经》里通过恶人早死,其鬼因其恶行在阴间受严惩的告诫,敦促说我们生时要行善。恶鬼所受的苦难将无终结。《太平经》强调,在阴间只有善鬼是值得追求的 。关于死后惩罚的另一则有趣段落如下:
为恶不止,与死籍相连,传附土府,藏其形骸,何时敦促复出乎?精魂抱闭,问生时所为,辞语不同,复见掠治,魂神苦极,是谁之过?
这里的“土府”一词很重要,需要搞清楚。在上一章,我们涉及到了道教“天府”的观念,并指出它可能是汉代世间政府的投影。现在“土府”的事例提供给我们另一个性质类似的例子。据《太平经》,土府的职责是掌死;例如,它取回死者的形骸并调查精魂。也有一个专门机构,叫“大阴法曹”,它根据承负核查其天算以确定其死期。监视精魂不让它危害生者也是土府的责任。阴间人文性质更为显著的是它的地方管理体系,这一管理体系包括府(郡)、县与邮亭之类分工与属下。正如一位学者正确指出的,这一体系反映了汉代政治制度7。可以肯定地得出结论,总体而言,《太平经》中的阴间观念与其天府观念一样,都是对我们人世间的模仿。
汉代来世的人文色彩也能在墓葬艺术与雕刻的发展中觉察出来。学界普遍同意,汉代墓葬图像艺术的特色在于它生动反映了时代的日常生活。时人,特别是上层人士,享受世间荣华富贵,而将这些世间快乐延伸到来世乃是他们的愿望。因此在墓葬的图像艺术中,尽现他们生前所享受的各种社会生活。汉代墓葬的建筑风格也体现了一些人性化的特点,因为它一般是仿自活人的建筑风格。陪葬死者的器物日益多样化是来世观念朝人性化方向发展的另一个确实标志。大约始于西汉中期,日常起居必需品,如灶、仓与房屋等的陶制模型开始堆满墓葬。随着时间的推移,这类器物的种类日益丰富。例如在东汉的墓葬中,我们发现几乎所有家禽家畜的陶制模型。与此相对,战国与西汉早期的墓葬中陪葬的物品就相当简单。这样说可能是有理据的,即下至东汉时期,正如从墓葬中陪葬物品的类型所见到的,死后生活已变得完备无缺。死后世界只是人间的延伸。王充通过下面的方式,非常好地解释了为什么人们要用那么多的日常必需品来陪葬死者:
谓死如生,闵死独葬,魂孤无副,丘墓闭藏,谷物乏匮,故作偶人以侍尸柩,多藏食物以歆精魂。
除了以上所述,仍有一些关于死的独特的道教观点需要检视。《太平经》云:
凡天下人死亡,非小事也,壹死,终古不得复见天地日月也,脉骨成涂土。死命,重事也。人居天地之间,人人得壹生,不得重生也。重生者独得道人,死而复生,尸解者耳。是者,天地所私,万万未有一人也。故凡人壹死,不复得生也。
该段话至少提出两个需要进一步分析的重要问题,第一个可称为“死亡恐怖”,第二个是真死与假死的区别。让我们依次加以讨论。
所谓的“死亡恐怖”,只有与道教强调个体生命联系起来才能得到最充分的理解。如本文第一章起始部分所示,在中国思想中,死的问题有时通过变成生命的延续问题而显示其重要性。《太平经》中独特的死亡观念倾向于支持我们的论点。正如所有仔细阅读上引段落的读者或许会同意的,这里重点强调死是所有人生希望的终点,实际上是强调了人生的价值。因为一旦采纳这样一种悲观的死亡观,人们只能相信尽可能地寻求延长生命的必要性。为了带给人们这样的坚定信念,《太平经》中的死后生活图画被描绘得格外阴森恐怖。例如它说:
夫人死者乃尽灭,尽成灰土,将不复见。今人居天地之间,从天地开辟以来,人人各一生,不得再生也……人者,乃中和凡物之长也,而尊且贵,与天地相似;今一死,乃终古穷天毕地,不得复见自名为人也。
此外还说:
生为有生气,见天地日月星宿之明,亡死者当复知有天明时乎?窈冥之中,何有明时?
人只有一生的观念也意义重大,因为它似乎指出了《太平经》编就时佛教灵魂轮回的教义尚未流行于中土。
第二,真死与假死的区别在《老子想尔注》中得到清楚的说明,其文如下:
道人行备,道神归之,避世托死过太阴中,复生去为不亡,故寿也。俗人无善功,死者属地官,便为亡矣。
《想尔注》在另一处又云:
俗人不能积善行,死便真死。
道人能假死而复生的观念,与《太平经》中所说的“重生者独得道人”的“尸解”完全吻合,看到这一点是有趣的。在这个问题上似乎有必要追述“尸解”说的起源与发展,“尸解”说在道教史上,特别是在后代占有重要地位。最早提到这一观念的可能是《史记》。司马迁有一次用“为方仙道,形解销化,依于鬼神之事”来描述秦始皇时代来自燕的一些方士如宋毋忌。据公元2世纪服虔的注释,所谓“形解销化”,其意不过是“尸解也”。若此,那么“尸解”作为成仙的一种有效方法必定自其肇端就为求仙术所支持。在《史记》中我们读到:
居久之,李少君病死。天子(即汉武帝)以为化去不死。
不幸的是,文献不足使得任何考察“尸解”说起源的严肃尝试几乎无法进行。尽管如此,闻一多所做的一个聪明的猜测似乎为理解这个难题提供了一些线索。据他的研究,该观念或许源于古代羌人的火葬习俗,尸体在火葬中化为灰烬而消失。这解释了为什么在与求仙有关的著作中有许多火仙被记载下来。例如,上面提到的宋毋忌据说就是这样一个火仙。它也解释了为什么火解是尸解最为重要的途径之一。获得“尸解”的另一重要方法是“兵解”,据闻一多说,兵解亦出自羌人的习俗。如《后汉书》所载,羌人相信:
以战死为吉利,病终为不祥。
所谓的“尸解”或可理解为灵魂自躯体的桎梏中解脱出来。因此,为了释放灵魂,以火或以武器毁灭躯体变得相当必须。这是成仙的另一途径。
但是,“尸解”说多少与求仙的基本立场不合拍,求仙乃置其重心于躯体成仙。尸解为求仙所采用与坚持的,更多的是出于权宜而非必需,这可以从后代道教文献中尸解仙被分配至一个相对较低的地位看出来。据《仙经》:
下士先死后蜕谓之尸解仙。
尽管如此,神仙道士发现该说不可缺少,因为它为他们提供了一个方便的退路。该说的用处清楚地体现在李少君死这件事上。如果像李少君这样一个保证他人不死的广为人知的仙人自己却死了,整个求仙活动将因此而无望地受到质疑;但是,这一危险在尸解或假死说的帮助下轻松化解。东汉时期该说似乎特别受到道教徒的欢迎。在不少事例中我们发现,弟子或追随者以尸解或假死来解释其师之死。例如,一位名为王和平的道教仙人常宣称他命中注定成仙;不幸的是,他因病而亡。尽管如此,他的一位名为夏荣的弟子告诉众人其师不过是尸解。另一例子发生在东汉早期的某年。卷县(在河南省)一位名叫维汜的,将自己打扮成神并有弟子数百人。由于这一原因,他被处死。但是后来,其弟子借助于称其师未真死而是神化不死,成功地诱导百姓发动了一场反叛,朝廷经过一番苦战才得以平息。这一历史背景似乎极有助于我们理解,在《太平经》与《想尔注》之类道教经典中尸解或假死说为什么会受到如此重视。
——摘自 余英时 《东汉生死观》
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