唐朝的景教
作者简介:王美秀,中国社会科学院世界宗教研究所研究员,1987年毕业于中国社会科学院研究生院,获硕士学位。主要研究领域有中国基督教史、中国和梵蒂冈关系、当代中国天主教,以及教会与社会的关系。近期成果有《中梵关系研究》(合著)、《基督教史》(合著)、《当代基督宗教社会关怀》等,自2008年以来一直是年度《中国宗教报告》之“中国天主教”报告的撰稿人。
基督教在中国发展的第一阶段在唐朝。贞观九年(635年),叙利亚人阿罗本从波斯沿丝绸之路抵达大唐首都长安,并留在那里译经建寺传教。至唐武宗会昌五年(845年)下令“禁佛”止,阿罗本所传之教在华有200余年的历史,留下《大秦景教流行中国碑》一座和其他一些典籍。《大秦景教流行中国碑》建于唐德宗建中二年(781年),此后不久,这座碑和碑文中所叙述的宗教便销声匿迹了。尽管有的史书如《唐会要》和《册府元龟》曾提到过“经教”或“波斯胡教”,但是史学家们只把它当做佛教的一个变种来看待,以至于在唐朝和唐以后相当长的时间里,人们并不知道基督教曾在唐朝存在过。直到明熹宗天启三年至五年(1623~1625年)景教碑在今陕西省西安附近挖掘出土后,这一宗教才被称作“景教”而为人所知。据钱念劬撰《归潜记》载,“景教者,基督旧教之聂斯托尔派也”。又据潘绅撰《景教碑文注释》载,“名为景教者,犹言耶稣教也”。由此可知,唐朝的景教为基督教的一支,是古代基督教东方教会聂斯托利派传入中国之基督教的称谓。
基督教聂斯托利派是对赞同和同情聂斯托利(约380~451年)主张的部分基督徒的总称。聂斯托利是叙利亚神学家,428~431年担任君士坦丁堡大主教。正统基督教坚持上帝圣父、圣子和圣灵三位一体,基督只是其中的一个位格,他同时具有神性和人性,而聂斯托利却主张基督二性二位说,认为基督具有两个位格,否认基督的神性和人性结合为一个本体,认为马利亚只是作为人的耶稣的母亲,拒绝把她视为崇拜对象。在431年举行的以弗所公会议上,聂斯托利被革除教籍,他的主张被判为异端邪说,遭到谴责。由于罗马帝国的迫害,不少聂斯托利派基督徒被迫逃往波斯。他们传教的足迹从美索不达米亚一直延伸到中国海,活动相当活跃。
(1)景教在唐朝流行始末。从汉朝开始,中国和波斯的交往就很密切。到了唐朝,两国的友谊达到高潮,波斯的使臣和商人留居中国的很多。唐朝初年,朝廷奉行“中国既安,四夷自服”的政策,国泰民安,贸易昌盛。当时的国都长安闻名遐迩,成为东方最繁华的国际城市。唐太宗对宗教采取“兼容并蓄”的政策,中国已有的儒释道都得到重视和发展,外来的宗教如从波斯传来的火祆(音xiān)教、摩尼教和景教也得到优容。
景教,意为光明正大之教,据明朝李之藻撰《读景教碑书后》载,“景者大也,炤(音zhào)也,光明也”。它是唐朝传入中国的聂斯托利派教内的自称,而且在晚唐时才通用,教外典籍一般称它为经教、波斯经教、大秦教、大秦法、弥施诃(音hē)教或迷诗诃教(弥赛亚教)。据《唐会要》第49卷记载,阿罗本抵长安3年后即唐贞观十二年七月,唐太宗颁布诏书:“波斯僧阿罗本,远将经教,来献上京,详其教旨,玄妙无为,生成立要,济物利人,宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所,度僧廿一人”。这个诏令与景教碑的记载基本相同,意思是说波斯人阿罗本从很远的地方来到长安,奉上景教,经过详细考察研究景教的基本宗旨,发现它玄妙深奥,研究它的根本要理,觉得它不仅完备而且简明扼要,景教对人对事都有益处,应当传播给天下百姓。皇上下令立即在长安义宁坊盖大秦寺一座,安置阿罗本等21位僧人。自此揭开了基督教在华的历史序幕。
《大秦景教流行中国碑》是研究和认识景教最重要的文献,其中第二部分对景教在唐代的历史作了详述。根据《景教碑》的记载,阿罗本抵长安时受到太宗皇帝的礼遇,太宗命令宰相房玄龄率领仪仗队到西郊远迎。进入京城后,阿罗本便向皇上献上圣经圣像,并向皇帝解释教义。不久,太宗又下令有关部门将皇帝的肖像摹画于新建的波斯寺的墙壁上。“天姿泛彩,英朗景门”,景教僧当时的喜悦之情,由此可见一斑。唐高宗李治登基后,继承了太宗宽容宗教的政策,使景教得到进一步的发展。他曾下令在各州设立景教寺,推崇阿罗本为“镇国大主教”。景教在那时号称“法流十道”、“寺满百城”,可见景教的规模和势力还是很可观的。
然而,武则天当政后却推崇佛教,抑制景教。根据《景教碑》的记载,佛教徒曾在洛阳对景教进行谩骂攻讦。唐睿宗太极元年(712年),景教在长安又受到一些士大夫的诽谤和耻笑,多亏景教寺寺主罗含、主教及烈和其他从西方来的高僧的努力,教会的地位才得以勉强维持。玄宗继位后即令其兄弟宁国等五王“亲临福寺,建立坛场”。天宝初年,他又下令高力士送来五位皇帝的画像安放寺内,同时“赐绢百匹”,挽救景教于危难之中,使景教的地位得到巩固和荣升。天宝三年(744年),佶和主教从大秦国来到长安朝贡,玄宗下令邀请景教寺寺主罗含、普论等17位僧人与佶和主教一起到兴庆宫做礼拜,并亲自为景教寺题了匾额。这一时期,景教寺名发生了变化,但景教碑却未予记载。据《唐会要》第49卷,天宝四年(745年)九月,玄宗颁布诏书:“波斯经教,出自大秦,传习而来,久行中国。爰初建寺,因以为名,将欲示人,必修其本。其两京波斯寺宜改为大秦寺。天下诸府郡置者,亦准此。”从此波斯寺易名为“大秦寺”。
唐肃宗在位时,《景教碑》记载他曾在灵武等5郡重修景教寺。此后的代宗和德宗对景教也很友好,每逢自己的生日,代宗皇帝总要把宫内食品赐予景教徒。德宗建中二年建立了《大秦景教流行中国碑》,“景教”一词首次出现在存留至今的史籍中。该碑文不仅阐述了景教教义,记叙了景教流传的经过,而且还歌颂了历朝皇帝宠幸景教和景教僧的功德,表彰了景教僧辅佐和服务朝廷的业绩,是非常珍贵可靠的文字史料。
德宗以后,景教历经顺宗、宪宗、穆宗、敬宗和文宗5代王朝延续下来,但已处于衰落时期。穆宗长庆四年(824年),舒元舆所作的《唐鄂州永兴县重岩寺碑序》说,全国的摩尼教、景教和火祆教这3种外来宗教的寺庙总和,根本比不上佛教在一个小县的寺庙数量。由此可知,景教的规模是很有限的。会昌五年,武宗下令禁止佛教,毁寺杀僧,殃及外来宗教,景教也遭禁止。此后景教似乎在中原大地湮灭了,只在北方草原和南方沿海港口尚有遗存。黄巢起义军围攻广州(878年)期间,约有12万名回教徒、火祆教徒、犹太教徒和景教徒被杀。此后景教仅在北方草原的游牧民族中流传。宋太宗太平兴国五年(980年),曾有一位叫那及兰的聂斯托利派教士奉命来华整顿教务,他回去后报告说:“中国之基督教已全亡。教徒皆遭横死,教堂毁坏。全国之中,彼一人外,无第二基督徒矣。遍寻全境,竟无一人可以授教者,故急归回也。”
(2)景教的汉文典籍、景教教义、教规和教会生活。景教留存至今的文献很少,《大秦景教流行中国碑》为景教汉文典籍之首。日本学者佐伯氏认为不了解景教碑文,就不能理解其他景教文献。著名的天主教学者方豪撰写的《唐代景教史稿》描述《景教碑》时说:“碑顶有额作蟠龙状,中镌十字……十字下题大秦景教流行中国碑九字,分列三行,碑下有龟承之。碑身上狭下广,上薄下厚。”该碑文共有汉字约1780个,并有数行叙利亚文,列有叙利亚文教士的名字70余个。碑文的作者是“大秦寺僧景净”,由吕秀岩手书。此外,1908年在敦煌石室发现少量文献,计有《序听迷诗所经》、《大秦景教三威蒙度赞》、《尊经》、《一神论》、《志玄安乐经》、《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元本经》。这些文献都不长,多则数千字,少则几百字,有的已残缺不全,除个别留存我国外,其他的藏于法国和日本。
据有关专家考证,《序听迷诗所经》中的“序听”即“序聪”,唐代人读音耶稣,“迷诗所”应为“迷诗诃”,也即“迷师诃”(弥赛亚,意思是救世主)。因此《序听迷诗所经》应该是《耶稣弥赛亚经》。而《大秦景教三威蒙度赞》中的“三威”,即基督教的上帝圣三——圣父、圣子和圣灵,“蒙度”含有得蒙救赎的意思。该文中称上帝的三个位格为“慈父、明子、净风王”(即圣父、圣子和圣灵)。《三威蒙度赞》也就是教会现在经常使用的《荣归主颂》或称《荣福颂》的唐代汉译本。《尊经》是向“法王”祝福的书,该经在圣父、圣子和圣灵之后列出31位法王(即圣徒、圣人),如瑜罕难(约翰)、卢伽(路加)、明泰(马太)、牟世(摩西)和宝路(保罗)等等,多为圣经人物。《尊经》还有一个珍贵的附录,提到从阿罗本入唐至德宗建中二年《景教碑》建立时,景教的各种经典经文共有530部,其中30余部已译成汉文。据考证,在已发现的几种景教汉文典籍中,只有《三威蒙度赞》是译作,其余均为编著阐述景教思想的汉文作品。《一神论》分3卷,即一天论第一、喻第二和世尊布施论,是论述景教神学的作品。《志玄安乐经》是以弥施诃和芩稳僧伽(西门彼得)对话的形式,教导人们求得安乐之法的书。《大秦景教大圣通真法归赞》和《三威蒙度赞》一样,均为赞美诗,大概是在耶稣显容节庆典时信徒们所唱的赞美歌。
概括地说,景教汉文典籍中阐述的景教教义涉及基督教教义和圣经的许多主要内容,如三位一体、上帝创造宇宙万物、始祖本性之完美和因受撒旦诱惑而堕落犯罪、天使领报、圣婴降生、耶稣受洗、圣灵降临、十诫、八福、耶稣受难、复活和升天的基本教义和道理等等。从现有的汉文文献看,人们难以确定景教僧是否已将全部圣经或其中的部分经卷译成了汉文。在教会教规和生活方面,人们可以了解到景教教会每天诵经7次,7日礼拜一次,举行洗礼和礼拜时要手持十字架。从留存至今的赞美诗《三威蒙度赞》这一事实看,景教徒可能也用汉文唱赞美歌。景教教士几乎全是叙利亚人和波斯人,其职务分大主教(即法主、大法主)、主教(即上德或大德)、司铎、助祭等几级,主教以下均可结婚。教士们都削顶留须,不豢养奴婢,不聚敛财物,劝人慈悲爱人、正直谦逊、济世行善、待人平等。
此外,景教徒多为居留在唐的西域商人和少数贵族,而波斯人又长于商业和其他职业,如行医、木工、锻工、买卖香料或从事金融活动等。一些景教传教士也从事经济活动,他们既是传教士,也是商人或其他职业者。所以景教僧在唐朝有以医传道之名,史书中有波斯僧及烈等“广造奇器异巧”进献玄宗皇帝之说。
(3)适应国情,依附统治者,吸收借用儒释道。景教传到中国,进入一个高度文明的伟大国度。唐代有优美的文字语言、丰富的史书典籍、典雅的诗歌作品、完备的宗教和制度。众所周知,“入乡随俗”是人们在异域生存的一般常识,宗教似乎也不能例外。景教来到中国后,不可能置唐朝的文明于不顾,无视朝廷统治的威严,不可能用波斯民族的语言在华夏民族文化的土壤上创造出唐人喜爱的作品,这是显而易见的道理。因此对于景教僧来说,适应唐地国情,争取发展空间,是他们唯一的选择。
景教适应唐朝国情和文化的做法之一,表现为吸收儒家传统的忠君思想,为当朝皇帝歌功颂德,依附朝廷,争取他们的恩惠,以求生存和发展。《序听迷诗所经》中的“圣上皆神生今世”的观念,就是其中的一个例子。显然,这种“君权神授”的思想本不是基督教的原有思想或教义所包含的内容,倒是与儒家的“天子”观念如出一辙,应当说这是聂斯托利派传入中国后对原有思想的发展。又比如,《景教碑》对太宗至德宗的5朝皇帝逐一赞美:称“太宗文皇帝,光华君运,明圣临人”;称玄宗“宠赉(音lài,义赏赐)比南山峻极,沛泽与东海齐深”;称肃宗的善行打开了福祚(音zuò,义为福)之门,上天降恩于皇室,帝业建立;称代宗善于体察天意,所以天下昌盛;等等。
在颂扬皇帝的同时,景教僧并没有忘记抬高景教的地位,并将它与唐朝的统治联系起来。《景教碑》说,“惟道非圣不弘,圣非道不大。道圣符契,天下文明”,意思是说,只有“道”而没有皇帝的支持,“道”也就无法推广弘扬,皇帝如果不弘扬“道”,他也就难以成为伟大的皇帝。只有“道”与皇帝相结合,天下才能文明。从而把景教与圣上之间的关系定位为一种相辅相持的关系,这样,景教对唐朝统治的重要性就再明白不过了。
景教取悦统治者还表现在直接为朝廷效力方面。据《景教碑》记载,两位景教僧曾在朝廷担任官职,例如伊斯任“金紫光禄大夫,同朔方节度副使,试殿中监”。伊斯来自遥远的巴尔克(属今阿富汗),博学多才,官至正三品,担任过汾阳郡王郭子仪的副使和试殿上的副监督,因辅佐有功,得到过皇帝特别赏赐的紫色袈裟。他为人和蔼可亲,乐善好施,甚至连皇帝赐予的玻璃物件、金钱和毛毯都送与他人享用。在他的感动下,郭子仪也仿效景教徒广为施舍。伊斯品德高尚,被称为完人。又据载,唐玄宗的长兄患病,请僧人崇一诊视,其兄的病体立刻痊愈,玄宗大喜,并予以奖赏。这位为唐明皇的长兄治病的崇一,也是一位景教僧。可以想象,如果景教僧不是医术高超而又愿意效忠皇上,那么崇一也就不会得到请求并受命为李氏宗室治病了。还有前面提到的波斯僧及烈“广造奇器异巧”敬献皇室也是这方面的例子之一。
景教适应唐朝国情和文化的表现之二在于,它将基督教的上帝观念与儒家的忠孝观念相结合,来论述事奉“天尊”(即上帝)与事奉天子和事奉父母的关系。《序听迷诗所经》说:人们都应该敬畏上帝,应当天天教导每一个人都畏惧上帝。假如人们都敬畏上帝,那么人们也就会敬畏皇上。圣上前世有大福,上帝才让他做皇帝,世上一切都是从上帝那里来的。所有臣民都隶属圣上,都要照圣上的意思去做。如果有人不按皇帝的话去做,不服从皇帝,那么人们就会认为他犯了忤逆犯上之罪。除了敬畏上帝和皇上之外,人们也必须敬怕父母。一切福分都是从父母那里来的,正如是从圣上和上帝那里来的一样。如果一个人侍奉父母,并事奉上帝和皇帝,那么他就不必再祈求上帝给予额外的赐福了。事奉上帝、皇帝和父母这三件事,实际上是一件事。在这三件事中,人们首先要事奉上帝,其次是圣上,第三是父母。所以,天下所有人都奉养父母。所有皇帝都是上帝降生于人间的,人们都明白这些道理,所以都敬畏上帝和圣上,并敬畏父母。人们由于畏惧上帝和皇帝,并畏惧父母,所以都遵守上帝的诫命,不敢违抗。景教这样做的结果,便是用基督教的上帝至高至上至公的思想,把儒家所宣扬的“三纲”中的“君为臣纲”和“父为子纲”神圣化了,事奉上帝及皇帝及父母,才能在上帝那里蒙福,为上帝所喜欢,上述三者缺一不可,否则就是违犯诫命。这种明确地把事奉皇帝与事奉父母和上帝联系到一起,并把事奉皇帝上升到如此的高度来认识的做法,可以说是景教的发明。
景教适应唐朝国情和文化的表现之三,在于借用佛道教的词汇和叙述形式来表达自己的观念。景教传入中国时,佛教和道教在中国十分盛行,李氏宗室自称与老子一家,历代尊崇老子,保护道教。但唐代也推崇佛教,太宗时就派玄奘去西域取经。从景教文献和史书中,可以发现景教借用了“寺”、“僧”、“佛事”、“功德”(礼拜)、“阿罗诃”(上帝)、“佛”、“天尊”(上帝)、“世尊”(耶稣)、“净风”(圣灵)、“三一妙身”(三位一体)、“佛法”(诫命、戒律)、“弥施诃”(弥赛亚)、“上德”(主教)、“娑殚”(音suōdān,义撒旦)、“阎罗王”(魔鬼)等术语来表达基督教的概念。此外,从景教文献中还可以发现其行文形式与道教和佛教经典也有相似之处。例如,《景教碑》中的“真常之道,妙而难名,功用昭彰,强称景教”;《志玄安乐经》中的“无求无为,则能清能净。能清能净,则能悟能证”,“无欲无为,离诸染境,入诸净源”;以及《序听迷诗所经》中的“天尊先遣众生礼诸天佛,为佛受苦”;等等。
从基督教自身的历史来分析,景教适应唐朝国情和文化的做法,实际上是有其历史渊源的。一方面基督教在形成的过程中,适应希腊化时代的文化,汲取了希腊哲学中的“逻各斯”观念和斐洛的哲学思想;另一方面,基督教在形成和发展的过程中,由于基督徒多次受到罗马帝国统治者的迫害,致使教会内出现了一批护教士,他们引经据典,向罗马帝国统治者力陈基督教及其信徒对国家、社会和人民不仅无害反而有益的主张。313年罗马帝国颁布“宽容敕令”后,基督教才最终取得合法地位。325年君士坦丁皇帝在尼西亚召集第一次基督教全体主教会议,协助解决教会内的神学纷争,开创了政权干预教会事务的先河。会上被斥为异端的派别遭到谴责和放逐。由此可见,基督教只有得到政权统治者的理解和同情乃至支持,才能存在和发展,否则将受到迫害和谴责,成为早期教会的历史教训之一。聂斯托利被流放,聂斯托利派被斥为异端而受迫害的教训也证明了这一点。因此,聂斯托利派的传教士来到中国,适应中国文化和国情的做法,对他们而言应该说是不难的。另外,从景教在唐朝所处的宗教背景看,可以说,景教僧受佛教适应中国儒家传统的做法的耳濡目染,而采取相应的做法也是可以理解的。
关于景教在唐朝没有充分发展的原因,长期以来一直是人们争议的话题。学者们一般认为,景教主要在外族人当中流传,并依附于朝廷而存在,披着佛道教的外衣而传播,是它在唐朝失败的主要原因。但也有人把景教失败的原因归咎于其经典贫乏且晦涩难懂,或者归咎于当时的人们不需要新的宗教。而罗马天主教和新教的一些传教士则以正统自居,甚至提出景教的失败在于他们传播“异端”。不管怎么说,景教在唐朝的历史短暂,因各种原因,其地位和生命力注定是软弱的,一经打击便荡然无存也是不足为怪的。虽然景教僧曾与儒家文化有过对话,但这种对话只是单向的,对中国文化未发生任何影响。
应当指出,同基督教以后3次入华的历史背景相比,景教来华与军事和政治扩张活动没有任何联系。同基督教的其他派别如罗马天主教或新教相比,景教也是基督教中表现出对中国传统文化和宗教不仅没有恐惧感而且敢于吸收的唯一派别。景教僧依附和服务于朝廷的做法,开了基督教在华传教走上层路线的风气之先,作为一种发展方式,为后来的部分传教士所继承。
——摘自王美秀《中国基督教史话》
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