作者简介：科大卫（David Faure）香港中文大学历史学教授，除著有本书外，还是Down to Earth：The Territorial Bond in South China（斯坦福大学出版社，1995）一书的主编之一。
在唐朝（618—907），广州是阿拉伯商人从印度洋到中国海的海洋贸易路线上的一个港口，早在8世纪以前，珠江口一带就已经出现了阿拉伯人社区。卢钧于9世纪30年代末担任广州刺史。根据《新唐书》的《卢钧传》，当时的广州，“蕃獠与华人错居，相婚嫁，多占田营第舍。”卢钧禁止这些行为，但成效究竟有多大，不得而知。
外国人社区的东面，才是有城墙环绕的广州城。比起宋代有城墙环绕的广州城，唐代的广州城小得多，城墙里面有什么，也不清楚，大概是广州刺史的衙署，但负责海洋贸易的官员的衙署、即成立于唐代宗宝应二年（763）的市舶使司，却可能不在广州城内，因为市舶使司很有理由要靠近港口，也就是说应该位于城墙以外。唐朝广州城城墙以外的事物还有很多，尤其是主要的佛教寺院即光孝寺、六榕寺、华林寺。据传说，光孝寺最初是南越国的一处宫署，三国时期，被吴国贬谪的学者虞翻在此讲学，他逝世之后，这里就成了佛教寺院。光孝寺的大雄宝殿，于东晋安帝隆安五年（401）由印度僧人昙摩耶舍（Dharmayasas）建立，这个宏伟的木构建筑，今天仍然耸立。五六世纪时期，光孝寺就像广州的其他佛教寺院一样，为印度佛教僧人提供住宿。华林寺之所在，就是所谓“西来初地”，亦即来华印度佛教僧人中最著名的达摩（Bodhidharma）于梁武帝普通八年（527）踏足广州居停之处。达摩是公认的佛教禅宗的开山祖师。就是在广州这里，佛教的经典被翻译，被诵唱。光孝寺的记录称，禅宗六祖慧能（638—713）于唐高宗上元三年（676）在光孝寺接受剃度，然后住在六榕寺，但慧能的遗体，却保留于广东北部的曲江县的南华寺。
慧能的一生都笼罩于传奇之中。他出家到湖北黄梅山的一个佛教寺院时，是个目不识丁的年轻人，却继承了五祖的衣钵，返回广东。他逝世后不久，遗体就为广东北部韶州的南华寺所保存，从此，南华寺就成了禅宗的朝圣地之一。伯纳德·弗尔（Bernard Faure）指出，这段历史显示，关于慧能的某些传说，只不过反映出南华寺与禅宗的历史重镇——嵩山少林寺的竞争而已。但是，除南华寺卷入禅宗南北祖庭之争以外，光孝寺也把慧能接受剃度时留下的头发，埋在一舍利塔下，看来也是想提高自己的地位。南华寺与光孝寺关于慧能的传说与遗迹如此丰富，很容易让人产生一个印象，以为唐朝初年佛教僧人在广东一带非常积极地弘扬佛法。但是，比较起邻省江西，就知道这个印象不完全正确。唐朝初年的江西，响应朝廷尊崇佛法的号召，兴建了大量佛寺。但在广东，除了与江西接邻的边境即广东北部的韶州附近，以及从这里往南直到沿岸的一些零星据点（例如清远县）之外，佛教寺院主要集中于沿海城市例如广州与潮州。在唐朝的广东，城墙以外，并没有多少证据显示佛教对于当地土著产生什么重大影响。
唐帝国在广州派驻刺史兼岭南节度使，人所共知，这个职位是个肥缺。但是，广州刺史的真正考验，在于他是否有能力对付广州城城墙以外洪荒世界里的野蛮部落。广州城的税收大概是不足以供养当地驻军的，但这也许不要紧，只要来自南方的珍异宝货能够运到北方的唐朝宫廷就可以。广州城是个由中国王朝提供军事保护的前哨，阿拉伯商人在这里与当地土著做生意。
可以想象，“岭南”这个广东与广西北部山“岭”以“南”之地，是光怪陆离的。早在唐朝征服岭南之前，在中原人的成见里，岭南是个专门出产奇珍异物之地。唐朝以来有关岭南的著作，往往把《异物志》当作权威来加以引述。这本书成于汉代，作者据说是个叫做杨孚的人。根据《异物志》，南方的“异物”包括：一年两造的稻米；孵出幼鸟后把巢从树上往下移的翠鸟；孔雀；美味的荔枝；与北方水产同样脍炙人口的鲮鱼；槟榔；椰子；还有把脸皮割开，“皮连耳匡，状如鸡肠，累累下垂至肩”的人类。唐代刘恂的《岭表录异》进一步扩充了岭南奇异风情的记载。该书留意到聚集在群山之外、毒人致死的“瘴”；该书提及台风带来的巨浪所造成的破坏，关于这一点，该书的解释是：广州距离大海不过200里（115公里）；该书也注意到“蛮”人头领家里的铜鼓，这段记载更可能指的是广西而非广州附近的地区；该书还提到半人半鱼的“卢亭”，他们据说是叛乱领袖卢循之后，逃匿海上，吃贝壳为生，住在用贝壳搭建的房子里。唐朝的另一本书、戴孚的《广异记》，也提及岭南有一种半人半兽的“山魈”，它们蹲在树上，向旅客索取过路费。
岭南地区作为边陲的这种光怪陆离的形象，使岭南地区在人们的想象中被进一步边缘化。岭南人被认为是古怪的，而且是信奉古怪事物的。有关岭南宗教习俗的描述，最能够体现这一点。经常有记载，宣称岭南人与其他南方人（例如长江沿岸及长江三角洲的人）一样，奉行“淫祀”：
岭南风俗：家有人病，先杀鸡鹅等以祀之，将为修福；若不差，即刺杀猪狗以祈之；不差，即次杀太牢以祷之；更不差，即是命也。不复更祈。死则打鼓鸣钟于堂，比至葬讫。初死，但走大叫而哭。
但是，除了向鬼神奉献牺牲之外，最特别的，是请出朝廷的权威来约束鬼神：
高宗时，狄仁杰为监察御史。江岭神祠，焚烧略尽。至端州，有蛮神，仁杰欲烧之，使人入庙者立死。仁杰募能焚之者，赏钱百千。时有二人出应募。仁杰问往复何用，人云：“愿得敕牒。”仁杰以牒与之。其人持往，至庙，便云有敕，因开牒以入，宣之。神不复动，遂焚毁之。其后仁杰还至汴州，遇见鬼者曰：“侍御后有一蛮神，云被焚舍，常欲报复。”仁杰问：“事竟如何？”见鬼者云：“侍御方须台辅，还有鬼神二十余人随从。彼亦何所能为？”久之，其神还岭南矣。
狄仁杰是到长江下游而不是到岭南做官的，因此上述记载把故事地点说成端州（肇庆），不过是以讹传讹。但上述记载的特别之处，是说神灵被击败之后，会跟随在它们的征服者之后。后来出现于福建并传入广东的道教闾山派，也有类似的说法，二者可谓互相发明。无论是真是假，依靠朝廷权威，降服地方神灵，对于那些大讲岭南奇风异俗的人来说，是合理的。
悦城龙母的故事也类似。悦城与广州同饮西江之水，悦城在上方，广州在下方。故事称：龙母变成了秦始皇的妃子，而秦始皇正是岭南的征服者。在岭南，王朝国家把地方神灵整合到更广阔的宗教信仰中，似乎比赤裸裸的镇压来得更普遍。正如大卫·麦慕伦（David McMullen）指出：“比起（宋朝）理学家，唐朝学者们对于宗教信仰的态度是多元的，他们并不太关心正统的问题。”或者说，即使他们关心正统，也没什么办法来抑制岭南的本土宗教信仰。把岭南本土信仰加以“招抚”的尝试，既不多见，也不频密。更多的时候，是来自北方的士大夫对于南方的宗教习俗见怪不怪，并一直抱有北方的优越感。因此，历代王朝就把珠江口扶胥镇（今天的黄埔）的一个历史悠久的神坛，指定为南海神庙，定期祭祀。唐朝的文献也提及罗浮山的朱明洞，视之为道教十大洞天之一。朱明洞与其说是个山洞，倒不如说是个布满圆石的山坡。这种地形，很可能也就是某个本地信仰的崇拜对象的所在。更重要的是，罗浮山流传下来的，是葛洪炼丹及葛洪妻子鲍姑擅长艾灸的事迹，这些事迹都被记录在一个据说发生于唐朝的故事及之后的传说中。鲍姑与广州渊源不深，但鲍姑在广州颇有名气。位于宋朝广州城城墙以内的一座小山上的三元观，就是供奉她的，至今仍存。关于罗浮山的这些故事，不可等闲视之。在基本上是由北方人创作的关于岭南的文献中，存在着像葛洪这样纵横南北的角色，这一点是很重要的。这一点显示：把地方信仰整合到王朝宗教体系，等于另辟疆域，这个疆域不是靠中央王朝的军事扩张或者政权指挥线而划定的；在这个疆域里，岭南和中国其他地方一样，既服从皇帝的一统权威，也服从地方神灵的个别权威。
南方之人，也出了些学者，但为数不多。黄佐（1490—1566）是第一个为珠江三角洲人物编写传记的土著。他这部《广州人物传》收录了截至唐末（907年）为止的十二名与广州地区有关的人物。除了少数例子以外，这些我们如今叫得出名字的人，几乎都是站在政权那一边的。这十二人中，有三人是由王朝驻广州官员提拔的本地望族；有四人做了官，其中三人是地方豪强，虽归顺朝廷而仍拥有子弟兵；只有三人在黄佐眼中真正作出学术贡献，他们是：在东汉末年黄巾之乱时（公元184—192年）提倡移风易俗的董正，在西晋初年被委任为地方官、并写出黄佐眼中第一部详尽的广州历史的王范，在9世纪末中进士并退隐山林的杨环。但是，在广州佛寺翻译佛经、和为广州的阿拉伯社区翻译阿拉伯文的两名翻译家，却没有留下姓名。
对于岭南地区早期的社会组织，我们知道得很少。唐代的文献偶然提及地方领袖的名字。这些地方领袖无疑包括了爱德华·沙费（Edward Schafer）所说的“中原贵裔”（creoles）。但是，我们应该明白：使用“蛮夷大长老”的“长”这类字眼来形容岭南的男女领袖，既暴露出使用者的族群偏见，也暴露出使用者的无知。广州城内的政府，与中原王朝体系保持密切联系。但是，广州城以外，是个由本地力量控制的“蛮荒世界”，对于这个“蛮荒世界”，广州城里没有多少人理解，也没有多少人打算理解。
——摘自 科大卫 《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》
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