性自命出说

《性自命出》是郭店楚简中最长的一篇，此篇原无篇题，《性自命出》是《郭店楚墓竹简》的整理者所命，“性自命出”是此篇第二简上的话。古书篇名之定，一般多取第一句中的语词，此篇第一句为“凡人虽有性”，所以题名为“有性”可能更合适些。

现在让我们来讨论《性自命出》篇中的思想。先将此篇中的思想论点，略举如下，并加以简要的说明和分析：

一、好恶为性

《性自命出》中说：

好恶，性也。所好所恶，物也。

这句话是说，好恶是人的本性，物是好恶的对象。感情活动的好恶属于情欲的范畴，这里的好恶是指人内在的倾向和要求。如甲见好色而好之，这是情，但甲不是今天见好色而好之，明天便见好色而恶之；甲会见一切好色皆好之。因此，甲的每一次好好色的活动，都反映或表现了甲内在的“好”，这就是性。在先秦思想中，以好恶言性是很普遍的，如《乐记》“好恶无节于内，知诱于外”，也是一种以性—物相对而说的例子。《荀子》中也是常常以好恶论情性。

二、喜怒之气为性

《性自命出》中说：

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

以气论性，在现有先秦文献中尚不多见。气在中国哲学史上的意义有几种，其中之一是指情。《性自命出》以气说性，认为性是人的喜怒哀悲之气，但作为性的喜怒哀悲之气是“内”，而不是“见于外”，见于外者应属情。此种思想在先秦可见于《大戴礼记·文王官人第七十二》：

民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见。惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见。忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。

此段文字亦见于《逸周书·官人解》（个别字有所不同，如作“民有五气”）。这是认为人有五性，五性就是喜、怒、欲、惧、忧五气。五气属于内，属于中，阳表示情。喜气内畜，必有喜情发于外。这种思想与《性自命出》的讲法是一致的。

事实上，《乐记》中的一段话，也未尝没有这个意思：

是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外……

“四畅交于中而发作于外”也即《文王官人》的“五气诚于中发形于外”，“四”应指阴、阳、刚、柔四气，亦即性，这一段话就是解释“本之情性”的。

三、情生于性

由上可见，喜气畜于内，喜情发于外，喜气是喜情的内在根据，故曰“情生于性”。

“情生于性”在《性自命出》中两次出现，可见是作者很重视的命题。这一命题又见于《语丛》，在《语丛》中有更进一步的表达：

爱生于性，亲生于爱。

欲生于性，虑生于欲。

智生于性，卯生于智。

子生于性，易生于子。

恶生于性，怒生于恶。

喜生于性，乐生于喜。

愠生于性，忧生于愠。

惧生于性，监生于惧。

强生于性，立生于强。

弱生于性，疑生于弱。

根据以上所说，情生于性，就是指喜、愠、惧、慈、爱、恶、欲、智等情都生于性。而所谓乐、忧、怒、亲等生于喜、愠、恶、爱，是指两者虽然都是情，但前者在后者的基础上发展得更加强烈，如“愠斯忧”，故说“忧生于愠”。

四、性一心异

《性自命出》中说：

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。

孔子曾说“性相近也，习相远也”，本篇继承了孔子的思想。人都有好恶喜怒之性，所以可以说人的性是相同的，这就是所谓“其性一也”；但人的心不相同，这里的心指道德意识的水平，道德意识的水平是教育的结果，故说“其用心各异，教使然也”，因为“教所以生德于中者也”。从这里的说法来看，作者并没有人性善或者人性恶的意识。《乐记》说“民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”，亦可作为本篇这一段话的注脚。

五、物诱性动

《礼记·乐记》虽是数篇合成，但其中思想基本一致。如说“人心之动，物使之然也”，“感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。”“物之感人无穷，而人之好恶无节”，“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”

《性自命出》与《乐记》的看法相近，认为“凡动性者，物也”，“及其见于外，则物取之也”。这里“及其见于外”的“其”指性，性见于外便是情，见于外，也就是“好恶形焉”。与《乐记》不同处在于，《性自命出》不仅讲心动，而且讲性动。其思想认为，人虽有好恶之性，但只有物诱于外，好恶才表现出来。物是所好所恶，物使得好恶之性外化了。

六、习以养性

《性自命出》有养性的观念：

动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。

习也者，有以习其性也。

按《论语》和《孟子》中都只有几次谈到“习”，也不曾把“习”和“性”联系起来。不过，《大戴礼记·保傅第四十八》中引孔子的话却明确讲到“习”和“性”的关系：

孔子曰：“少成若天性，习贯之为常。”此殷周之所以长有道也。

卢注曰：“人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。”这是以“教”解释“习”。“习”一般是中性的，故孔子谓习相远。“教”是正面的，把“习”解释为“教”，则这里的“习”也是正面的了。以习养性，似乎也有这样的意思。

养性的观念在《孟子》中也提出来，即“存其心，养其性，所以事天也”（《尽心上》）。孟子这句话是主张以存心来养性，而不是以习来养性。不过孟子的确很重视“养”的观念，他说：“今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”这里的养是指后天的习养。又说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《告子上》）这里是讲对性的滋养。世子也说过：“养而致之则善长”，养使得性中的善得以滋长。

七、性出于天命

《性自命出》的第一段中说：

性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。

竹简的整理者很注意此句，认为与《中庸》首句“天命之谓性”相近。的确，如果我们把宋儒对《中庸》的解释放在一边，则“性自命出，命自天降”的意思是说，性出于命，命来自天，故在文字上就可以理解为“天命为性”。

其实，如果不按宋儒的解释，仅就“天命之谓性”说，其意义并不能够归结为性善论，而只是说，性是天赋的。《孟子·告子上》：

富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。

“天之降才”即天生的资性，即“天命之谓性”，也就是“性自命出，命自天降”，这并不意味着性就是善的。

八、修身近仁

《性自命出》中说：

闻道反上，上交者也；闻道反下，下交者也；闻道反己，修身者也。……修身近至仁。

闻道而要求于上，是上交；闻道而要求于民，是下交；闻道而用以要求自己，是修身。用道要求上，是事君者；用道要求民众，是从政者；以道修身者近于“至仁”。《性自命出》的作者无疑是很重视修身的。

《中庸》里说：“修身以道，修道以仁。”与《性自命出》的观点是相通的。修身的观念在《礼记》中大量出现，如《曲礼》《乐记》《中庸》《大学》，在《孟子》中也有修身的观念。

九、以德治民

《性自命出》中说：

凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含富者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱，而民贵之，有德者也。贫，而民聚焉，有道者也。

这是说，一个治民者，如果与人民有感情上的沟通，虽有过失，人民也不会嫌恶他。他若对人民有情，即使他没有做事，人民也相信他。未许诺而得到人民的信赖，这是有美情的人；未施教化而使人民有常心，这是性善的人；未行赏赐而人民勉力，这是有福的人。他不做官，而人民尊敬他，这是有德的人；他没有财富，而人民聚集其周围，这是有道的人。这样的人，不喜欢他的人说不出他的过失，批评他的过失的人又不嫌恶他。这样的人就是修身近仁的人。总之，强调治民者内在情性的修养。

《国语·楚语上》记载楚庄王为太子寻傅，问于申叔时，申叔时说：

教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。

荆门楚简的这些儒家文献，包括《性自命出》篇，应当说，近于楚太子之傅用以教授太子的所谓《语》，因为这些篇章的内容都是“使明其德，而知先王之务用明德于民也”。

从性说的方面看，最核心的问题是：《性自命出》是否为性善论。我认为本篇思想还不是性善论。我们知道孔子提出“性相近，习相远”的思想，战国中期以后孟子提出性善说，后来荀子又提出性恶说。《性自命出》的人性说，可以说正是孔子与孟、荀之间的发展形态，它所提出的“性自命出”的思想发展了孔子的人性论，从天—命—性—情—道的逻辑结构来讨论人性的本质和作用。它主张命自天降、性自命出、情出于性、道始于情，认为天所赋予的是性，性就是天生的好恶，就是人内在的喜怒哀乐之气，喜怒哀乐之气表现于外，便是情，情合于中节便是道。所以这种看法还是接近于自然人性论，以生之自然者为性。

这种看法其实是先秦思想的主流，也是先秦儒家的主流。孔子的性相近说明显地不是指性善而言。王充说：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（《论衡·本性》）《孟子》中公都子所述的两种人性论，也是主张“性可以为善，可以为不善”，和“有性善，有性不善”。告子则明确说：“性无善无不善也。”世子见于《五行》篇所引，观《汉书·艺文志》所列《世子》书的时代，盖即七十子之一也。宓子贱、漆雕开、公孙尼子都是孔门的重要人物，告子也应是一个儒者，告子“仁内义外”说即见于楚简的《六德》篇。他们的人性论都比较接近。而孟子的性善论，在先秦儒学中反而是独特而少有的。郭店楚简的发现为我们重新审视先秦儒家的人性论，提供了重要的文献。

《性自命出》的心说也是此篇的重要内容。《性自命出》的作者认为，好恶是性，好恶的对象是物，人在外物的感诱下而去好之恶之，这是情。但在这个过程中间有一个重要环节，就是心。如果任性为主，心不发挥作用，好恶之性就会听凭外物之诱而发为好恶无节之情，故说：“及其见于外，则物取之也”，“凡性为主，物取之也”。如果心有定志，则虽有好恶之性，也不会无所主宰地被“物取”而“见于外”，所以说：“人虽有性，心弗取不出。凡心有志也……”这个说法，近于荀子的思想，也很近于宋儒所说的“心主性情”。

《性自命出》的作者又认为，人能做一善事，但若不是从善的心念动机出发，则不值得推崇；这就是所谓“虽其能事，不能其心，不贵”。然而人的心念动机是看不见的，要了解人的心，还要与行为联系起来才可了解，比如，一个人过错犯了十次，其心必然有问题，这就是“求其心有为也，弗得之矣，人之不能以为也，可知也。其过十举，其心必在焉”。从一个人的自我要求来说，外在的东西必须与内在的东西一致，如“有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦”等。总之，内心的方面最重要，故说“凡道，心术为主”。 

——摘自 陈来 《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》

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