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格致的功能：穷理和经世

金观涛

作者简介：金观涛，现任台湾政治大学讲座教授，中国美术学院（杭州）南山讲座教授；曾任香港中文大学当代中国文化研究中心主任，研究讲座教授。

刘青峰，香港中文大学当代中国文化研究中心名誉研究员，《二十一世纪》双月刊前主编。二人长期合作学术研究，合著的主要代表作有《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》、《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》...

如果宏观地审视近代西学东渐的历程，就不难发现，最早向中国介绍西方文化的是明末耶稣会教士。照理说，传教才是他们来到中国的目的，但最值得注意的是，西方文化却主要是通过传教士所引介的科学技术知识来影响中国士大夫的。据熊月之列出的“西学东渐大事纪”，从1552至1895年译为中文的重要西方书籍有169种，其中自然科学著作达82种，占48.5％。儒家文化是以纲常名教为核心的伦理道德系统，而如何看待求知活动的价值，则取决于儒家道德哲学的结构。从先秦到清朝两千多年间，儒学的基本结构发生过几次变化，因而在不同历史时期，儒学对科学技术的态度也随之改变。我们认为，在明末，西方自然科学之所以比宗教、社会文化思想更能吸引儒家士大夫，其中一个重要原因是，在明末清初儒学内部有一种求变的动力，这就是对理学空疏的批判和重实学的转向，而西方科技知识恰好能符合儒生这种内在追求。

一般说来，儒生需通过读经和研习经典来了解圣人的教导，并结合修身实践来认识道德内涵。显然，这种出于修身目的而对书本的注重，不同于古希腊以求知为目的而追求科技知识。那么，人们又应何理解中国古代科学技术的发达呢？我们以往的一项研究指出，由于建立大一统帝国的需要，中国必须制订统一历法、兴修水利和重视通讯技术；而且，将各项技术运用到治国平天下是儒生的责任，也即经世；所以，中国传统社会科技水平相当高，主要体现于技术发达。而儒生对知识的兴趣主要用“博物”来表达。在“博物”的名目下，可以包容视为科学技术知识的大量内容。在宋代之前，博物与儒家伦理的交叉，主要发生在对三代制度即礼的层面，正如孔颖达在《礼记正义·序》所说：“博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失，俱以所见，各记旧闻。”礼是制度化的道德规范，换言之，在理学成熟之前，博物和儒家伦理交叉面相当有限。科技知识和“闻道”（即认识道德是什么），尚没有建立直接联系。

这一点十分典型地反映在宋以前对“格物致知”的理解中。郑玄将《大学》“八条目”中的“格”训为“来”、“物”训为“事”，并强调人在格物时，“其知于善则来善物，知于恶深则来恶物。”其意思是，“格物致知”只是人的善恶道德价值对事物善恶的某种选择，至多表现出人通过对具体事物的认识来理解道德，而与追求自然界的知识相关甚少。我们曾利用网上文献库检索了先秦两汉至魏晋南北朝的重要儒学文献，十分惊奇地发现，“格物”、“致知”这两词仅仅出现在《大学》中；而由“格物”、“致知”两词连用而产生的“格致”一词，居然一次都没有出现。这说明在宋以前，“格物”、“致知”在经典文献中，并不是常用词汇。

宋明理学成熟后，儒学的基础和结构发生了很大的变化。常识理性成为中国文化的深层结构，而且程朱理学从宇宙秩序推导出儒家伦理的合理性。人伦道德被当作宇宙秩序的一部分，认识体悟道德的修身活动，除了读经、注经外，还必须认识宇宙秩序。在常识理性指导下，认知活动形成一种符合于常识模拟和遵循常识逻辑（理性）的知识体系。这样，从常识外推的“穷理”活动表现出与科学认知某种相近的性质。一般认为，最早把“格致”等同于“穷理”的是程伊川，他这样论述：“格物穷理，非是要穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”这里反映出一种重要而普遍的思想方法，即认为由于存在天地万物统一的理，这样，由常识外推就可以由一具体事物的理达到理解天下万物之理，这就是格物皆可以穷理的意义。

朱熹把“格物”进一步定义为“零细说”，而“致知”是“全体说”。虽然他强调“致知格物只是一事，格物以理言，致知以心言”，但毕竟强调了要致知首先要去穷理。这就使得揭示一事一物之理的认知活动，在某些时候成为认识道德、特别是体悟天道的前提。朱熹对认知过程的注重，无形中增加了科学知识在文化系统中的重要性。朱熹继程伊川之后系统地论述了穷理和格物的关系：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

此外，朱熹认为穷理也是知无不尽的过程：“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”格致这种认知活动具有如此重要的功能，它也就成为修、齐、治、平的前提，即“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这样，原则上一切知识都可纳入程朱理学的框架。例如，摘录五代《物类相感志》内容的书被标为《格物粗谈》；元代朱震亨撰写的《格致余论》本是医书，但医学作为生活中不可或缺的知识，也可被视为格致。《四库全书》的编纂者在该书的“提要”中写道：“古人以医为吾儒格物致知之一事，故特以是名书。”“医”只不过是“吾儒格物致知之一事”，可见格物致知可包容各门各类的知识。了解“格物致知”在儒学中的这一定位，有助于理解为什么明末士大夫把science译为“格致”。

更重要的是，程朱理学赋予“格致”认知活动浓厚的道德意义。十分有意思的是，这一特色也可以从“知识”一词的含义变化上反映出来。宋以前，“知识”一词主要是释家使用，士大夫使用“知识”一词时，作为名词时大多指“朋友”；到宋代开始有了变化，朱熹是这样使用该词的：“且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识”；“人各有个知识，须是推致而极其至。不然，半上落下，终不济事，须是真知。”这些句子中的“知识”一词已具有今天人们所理解的意义。本文不拟深究朱熹如何使用“知识”与“格致”两个观念，只是想指出，宋代“知识”一词进入儒家文献是十分值得注意的。因为西方science来自拉丁文scientia，意为知识，指涉那些思考性的认知活动；而scientia出现在西方经院哲学中，则意味着认知活动和终极关怀建立起关系。宋以后，儒学的理和气的自然观将原作为博物一部分的中国古代自然科学知识整合成一个体系，在某种意义上可以说，这同样表明知识系统被纳入儒学以道德为终极关怀的基本结构中。

程朱理学成为明清官方正统思想之后，追求知识与儒家终极关怀的第二个交叉面——经世致用的联系也随之凸显出来。所谓经世，是指儒生在现实生活中要落实儒家道德秩序，建立一个符合儒家道德理想的世界，并解决种种有关政治、军事、经济民生等问题。随着程朱理学和陆王心学的普及，特别是由于明朝亡天下，儒生在对宋明理学的反思中，普遍意识到理学薄弱的实践能力是导致中国衰弱的重要原因，经世致用也就被视为一个严重问题而提出来。明末清初，科学技术知识和各类实用知识，作为经世必备的技术，也就有意识地被包含在儒生经世能力的培养和锻炼之中。例如，顾炎武为了实践其经世致用的思想，一生都从事调查研究。颜习斋为了培养学生的经世能力，在漳南书院开设“习讲堂”、“文事科”、“经史课”和“武备课”，教授“礼、乐、书、数、天文、地理、五子兵法、水学、工业、象数”等。该学校甚至拥有一间星象观察室，或许已装置欧洲传来的望远镜，李约瑟（Joseph Needham）称其为17世纪最进步的学校。

综上所述，由于“格物致知”具有穷理和经世两个目标，儒生求知所达到的知识体系也可以分为两个部分：一是通过穷理而达到对宇宙秩序和万物普遍之理的认识，可以称为广义的理论知识，或程朱理学所说的“天理”；二是与实用相关的种种知识，它通过经世致用与儒家伦理相联系。这两部分统一在儒家的格物致知中。

需要指出的是，在西方知识传统中，科学和技术本属于两个范畴，由两个完全不同的术语science和technology来指涉。前者扎根于古希腊主智理性主义，后者则来自于工匠传统。两者互相联系是近代的事情。对于儒学来说，穷理和经世都是道德修身的一部分；这样，当儒生将西方科学技术知识纳入自己的视野时，虽然穷理亲和于科学理论，而经世更多指向实用技术，但两者均属于儒家道德伦理的范畴，故中国士大夫引进西方现代知识系统时，可以用统一的“格致”来指涉它们，不需要把科学和技术明确地定义为两个部分。

换言之，只要中国人在一元论的道德意识形态框架中处理知识系统，就没有必要像西方传统那样把科学和技术两者严格区分开来，用两个完全不同的词来指涉。另一方面，一旦天道不明，或当西方冲击来临，中国出现道德意识形态的重构或更替时，推动知识系统建立的两种动力的差别就会显现出来。当道德意识形态重构时，穷理需求空前高涨，它便主要指向理论知识；而一旦道德目标明确，展开经世时，就主要是引进实用技术。穷理和经世可以构成两种性质不尽相同的建立知识系统的动力，它们各自亲和于西方科学或技术。

——摘自金观涛 / 刘青峰《观念史研究》

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